jeudi 30 novembre 2006
Pierre Abélard (1079-1142) - introduction
Pierre Abélard (1079-1142)
introduction
- Abélard, l'Aristote chrétien du XIIe siècle, par Nicomaque
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Portrait intellectuel et moral de Pierre Abélard
Par Jean Jolivet
Directeur d'études à l'École pratique des Hautes Études
Le dimanche 2 juillet 1972 s'ouvrait à Cluny un colloque international du CNRS qui avait pour sujet : Pierre Abélard - Pierre le Vénérable. Les courants philosophiques, littéraires et artistiques en occident au milieu du XIIe siècle
Jean Jolivet, spécialiste mondialement reconnu et organisateur du colloque, clôturait la séance inaugurale en brossant à grands traits un portrait intellectuel et moral de Pierre Abélard. Ce texte relativement court, synthétique et savant est une excellente présentation du péripatéticien du Pallet. Il est toujours d'actualité. (source)
Le personnage
Outre le souvenir et l'oeuvre d'un grand abbé de Cluny, Pierre le Vénérable, nous nous disposons à célébrer et étudier ceux d'un moine étrange qui vint mourir ici, sinon ici, du moins tout près, il y a huit cent trente ans, Pierre Abélard. Une trace aussi durable dans la mémoire collective, et que les plus profonds bouleversements historiques n'ont pu effacer, n'est certes pas à mettre au compte de cette étrangeté que l'on vient d'évoquer. Et pourtant quelle vie extraordinaire, celle de cet homme âgé en route pour Rome que Pierre le Vénérable convainquit de s'arrêter définitivement à Cluny !
C'était un théologien de renom, le maître d'une pléiade de futurs dignitaires ecclésiastiques, et même de deux futurs papes ; or, il venait de voir son dernier livre condamné au Concile de Sens, sur la pression et les manoeuvres, il faut bien le dire, de Bernard de Clairvaux. Quelques années plus tôt, il avait repris un enseignement parisien interrompu depuis près de vingt ans ; il recommençait à enseigner la dialectique ‑ car ce théologien était aussi un maître en arts du langage, en dialectique surtout, mais aussi en grammaire et en rhétorique.
Il enseignait qu'en ces matières on pouvait aller encore plus loin que les Anciens eux‑mêmes ‑ et de sa part, cela ne paraissait pas excessif. Qu'avait-il fait avant de revenir à la Montagne Sainte‑Geneviève ? Il avait, chose capitale, sauvé sa vie en s'enfuyant d'un monastère dont les moines l'avaient élu abbé, mais ne toléraient pas ses tentatives de réforme. Cela s'était passé au bord d'un océan qui le faisait frissonner, chez des gens dont il ne comprenait pas la langue ; Abélard, Breton des pays de Loire, n'était pas chez lui en Bretagne bretonnante, même dans une contrée aussi proche de Nantes que l'est la presqu'île de Rhuys.
S'il avait accepté cette funeste élection, c'est qu'il ne se sentait pas en sûreté en Champagne, où il enseignait la dialectique et la théologie; il craignait confusément les «envieux» dont l'évocation revient sans cesse dans sa célèbre lettre autobiographique (Histoire de mes malheurs) et avait même pensé se réfugier chez les infidèles entendez, la façon dont il énonce la chose ne laisse pas de doute à ce sujet, en terre d'Islam. Précisons qu'il était alors moine de la célèbre abbaye de Saint‑Denis, mais qu'il était expressément autorisé à n'y pas résider ; que ce moine était aussi l'époux émasculé d'une religieuse qui aurait pu, par l'âge, être sa fille, mais dont il avait d'abord été l'amant ; c'était à l'époque où il brillait d'un éclat sans égal dans les écoles de Paris, et où il avait négligé un temps la logique pour composer en l'honneur de sa belle des chansons que chacun fredonnait.
Enseignant à plein temps, si l'on peut dire, à une époque où cette profession n'avait pas encore de statut social bien défini, il avait commencé sa carrière en étudiant génial et contestataire, bravant dans leurs écoles des maîtres aussi respectés que Guillaume de Champeaux et Anselme de Laon. Il faut dire enfin que sa passion pour les choses de l'intelligence l'avait fait renoncer à la succession de son père, petit noble dont il était le fils aîné. Si un romancier avait tiré de son cerveau toutes les anomalies et irrégularités qui font la vie même d'Abélard, on lui reprocherait de ne pas brider assez son imagination.
Contexte historique
Mais précisément, il s'agit ici d'un personnage réel, et c'est pourquoi il lui a fallu, pour survivre, plus que ces bizarreries ; Abélard était, on l'a dit, maître en logique, maître en théologie : c'est son apport et son influence dans ces deux disciplines qui fondent son importance historique. Sans trop entrer dans les détails, et contournant les endroits délicats, tâchons de nous en faire une idée un peu nette.
Notons d'abord quelques concordances chronologiques ; même si elles ne sont pas directement utiles à la compréhension d'Abélard, elles peuvent du moins dessiner un arrière‑plan ou évoquer un climat, du moins un climat intellectuel. Il serait intéressant, mais singulièrement plus difficile, de repérer et rendre clairs les rapports entre Abélard et l'histoire générale : non seulement le mouvement urbain, le développement des villes, vaste fait dont il participe en qualité d'étudiant itinérant, puis de professeur parisien ; mais aussi le mouvement des communes ; Abélard arrive à Laon, peu après la célèbre insurrection communale de cette ville. Certains, Michelet au siècle dernier, Roger Vailland au nôtre ‑ ont cru déceler une analogie entre les nouveautés politiques des XIe et XIIe siècles et les nouveautés de pensée qui ont été reprochées à Abélard et lui ont valu deux condamnations ; en fait la méthode théologique d'Abélard n'a pu paraître révolutionnaire qu'à des contemporains conservateurs.
Ce qu'on pourrait appeler le «progressisme» d'Abélard n'est pas du tout un fait acquis, c'est plutôt la matière d'un problème ; davantage : son existence même est problématique. Revenons donc à quelques notes, indubitables puisque chronologiques, d'histoire intellectuelle.
Climat intellectuel
Abélard vient au monde en 1079, c'est‑à‑dire dans les années qui suivent la composition du Monologion et du Proslogion de saint Anselme; il est légèrement plus jeune que Guillaume de Poitiers, le premier troubadour. Il est contemporain des grands maîtres de Chartres ‑ Bernard, Thierry ; l'examen attentif de certains textes révèle chez lui un platonisme qui l'apparente au premier des deux ; quant au second, il publie son Eptateuchon, somme des arts libéraux, en 1141, soit un an avant la mort d'Abélard ; il y témoigne de connaissances de logique qui auront fait défaut à notre philosophe. Nous aurons à y revenir.
Cette année 1141 est aussi celle de la mort du grand Hugues de Saint‑Victor. Le nom d'Abélard étant aussi un grand nom dans l'histoire des sentiments et de leur expression littéraire, il est remarquable que le couple qu'il forme avec Héloïse soit proche dans le temps de celui de Tristan et Iseult. Si enfin ‑ car il faut bien s'arrêter quelque part ‑ nous jetons un coup d'oeil au sud des Pyrénées, sur cet Islam de l'Andalus dont un reflet apparaît deux fois au moins dans l'oeuvre d'Abélard, nous constatons qu'il ne survit que de quatre ans à Ibn Bâjja (Avempace), et qu'Averroës naît vers le moment où lui‑même devient abbé de Saint‑Gildas. L'évocation de ces deux noms suffira sans doute à faire sentir, en outre, ce qui séparait, quantitativement et qualitativement, la culture des musulmans d'Espagne et celle des chrétiens d'Occident : différence qui explique l'ardeur avec laquelle se développera bientôt le travail des traducteurs.
Son oeuvre
Abélard donc participe d'une époque active et brillante ; encore avons-nous laissé de côté bien des noms ‑ à commencer par celui de Roscelin, l'un de ses maîtres ; ceux de Guillaume de Champeaux et d'Anselme de Laon ont été cités tout à l'heure. Quel rôle joue‑t‑il lui‑même sur cette scène ? Essayons d'en donner les traits essentiels.
Quantitativement, son oeuvre n'est ni chétive, ni écrasante ; il n'est pas très facile de la mesurer ; disons qu'elle couvre deux ou trois milliers de pages. Une partie en est perdue, entre autres une Grammaire et les chansons pour Héloïse (ce sont ces deux pertes que personnellement je regrette le plus). Ce qui reste ‑ de très loin la plus grosse part ‑ se répartit en deux masses à peu près égales : oeuvres de logique, oeuvres de théologie (en comptant parmi ces dernières l'Éthique, les Sermons, le Dialogue entre un Philosophe, un Juif et un Chrétien) ; il faut donner une place spéciale à des poèmes d'inspiration biblique, à la correspondance sur laquelle nous entendrons des communications assez divergentes. Nous allons donc voir successivement l'Abélard logicien et l'Abélard théologien.
Philosophe
Les oeuvres de logique sont, d'une part des séries de gloses sur les textes classiques de l'époque (Aristote, Porphyre, Boèce), d'autre part une Dialectica à laquelle Abélard a imposé son propre plan ; ouvrage à la fois méthodique et compact, dédié par Pierre à son frère Dagobert, et où tel exemple jeté dans le sérieux de la théorie ouvre inopinément une fenêtre sur les jeux printaniers des Goliards : Festinet amica ; osculetur me amica ; mais il faut bien dire que pareilles échappées sont rares. Gloses et Dialectique rassemblent une masse de science ‑ sans doute toute la science disponible à l'époque, en matière de théorie des termes et de théorie du jugement. Il est bien impossible d'en résumer le contenu en quelques mots. On peut noter cependant qu'Abélard, en plusieurs endroits décisifs, s'efforce de lier et d'interpréter les uns par les autres des concepts empruntés à la grammaire et des concepts empruntés à la logique : on peut voir là le pressentiment d'une science unifiée du langage, et même un essai pour la constituer, ou du moins pour en jeter les bases.
Deux autres remarques encore, d'objet moins technique : la première porte sur un fait assez connu; comme tous les logiciens de son temps, Abélard rencontre le fameux problème des universaux, qu'on peut présenter ainsi : Quand je dis Socrate est un homme, est‑ce qu'en prononçant le mot homme, je parle d'une chose ou non ? On imagine mal tant qu'on ne s'y est pas enfoncé l'amas des subtilités auxquelles cette question a donné lieu.
Parmi les maîtres connus d'Abélard, Guillaume de Champeaux pensait que l'espèce homme par exemple, était une chose ; Roscelin, que ce n'était qu'un mot. Abélard se range aux côtés de celui‑ci, c'est‑à‑dire qu'il est ce qu'on appellera plus tard un nominaliste ; il faudrait d'ailleurs nuancer fortement ce jugement, car la thèse abélardienne a subi une évolution, sans aller jamais jusqu'au réalisme.
Mais ce qu'il faut surtout noter, c'est que sa façon de poser et de résoudre la question des universaux est rigoureusement commandée par l'analyse dialectique du jugement : un universel, homme, c'est ce qu'on attribue à un sujet, Socrate ; mais une chose ne saurait aucunement s'attribuer (ici Abélard critique avec une virtuosité étourdissante un certain nombre de variétés du réalisme) : donc un universel est un mot, on l'attribue à un sujet en vertu d'un certain mode d'être de ce sujet ‑ ici l'être‑homme, qui n'est pas une chose, et donc, à strictement parler, n'est rien. Ainsi Abélard développe, au niveau même du langage, une véritable théorie de l'être qui, prise de ce point de vue, est en somme l'opposé de celle de Platon. Mais ici apparaît notre seconde remarque : dans d'autres textes concernant notamment les idées divines, les propositions éternellement vraies, la qualité, s'expriment des points de vue nettement platoniciens, dont certains, on l'a noté déjà, rappellent la pensée de Bernard de Chartres ‑ du moins le peu qu'on en connaît. Il y a donc dans la pensée d'Abélard, du moins dans son ontologie, une pluralité qu'on appellera richesse ou disparate, je n'essaierai pas de me prononcer là‑dessus.
Théologien
Quant à son oeuvre théologique, elle est considérée comme marquant une étape décisive dans la constitution de ce qui sera la scolastique. En effet, c'est chez Abélard et dans son école que l'on a expérimenté, puis fixé, les principes de la répartition de la matière théologique selon quelques grands thèmes (Abélard proposait une répartition tripartite : foi, charité, sacrement) ; c'est là également ‑ mais non uniquement, il faut le noter que s'est élaborée la méthode de la question : position et résolution systématiques des problèmes.
Mais il ne suffit pas d'avoir dit cela pour rendre un compte suffisant de la théologie abélardienne. D'abord parce qu'il est peu équitable de ne la considérer que dans sa transition à la scolastique : c'était peut‑être sa destination, mais on ne rend pas justice au torrent en nommant simplement le lac où il se jette; ensuite, et ce n'est au fond qu'un corollaire de ce qu'on vient de dire, parce que cette théologie a posé des problèmes à ses contemporains, et que ces difficultés en posent à leur tour à l'historien lui‑même. Dans les trois ouvrages qu'il a successivement consacrés à la Trinité, Abélard répète qu'il ne prétend pas expliquer ce mystère, en rendre compte : il se contente d'exposer quelque chose de «vraisemblable», de «proche de la raison humaine» ; et il explique pourquoi le langage ne peut exprimer proprement de telles choses.
Pourtant il sera condamné deux fois pour avoir, entre autres motifs, été trop confiant dans la logique. Le malentendu était donc complet sur ce point. Or, il ne faut pas croire qu'Abélard était dans son époque comme un bloc erratique, un météore chu on ne sait d'où : il n'était pas le premier à avoir procédé par questions, à avoir remarqué que les grands auteurs de la tradition chrétienne paraissent parfois se contredire.
C'est pourtant sur lui que sont tombées les condamnations ; sur quelques autres aussi d'ailleurs. Il y avait de grands remous dans cette première partie du XIIe siècle, et Abélard, parce qu'il était au centre, était parmi les plus exposés. Ce qui le singularise, c'est le fait qu'il était d'abord un logicien, et que sa théologie, comme son ontologie, travaille dans le langage même. Son examen des problèmes trinitaires consiste pour l'essentiel en une étude des jugements qu'on peut formuler sans absurdité logique, à propos des rapports entre les trois personnes divines et l'essence unique de Dieu.
De même sa réflexion morale sur le péché est d'abord un essai de définition rigoureuse du terme un péché n'est ni un vice, ni un acte, etc. ; il cherche à déterminer ce qu'il appelle, en logicien, le propre du péché. Dans le prologue de son célèbre Sic et Non, dossier méthodiquement classé de citations patristiques contradictoires, il élabore des règles d'analyse sémantique qui impliquent une conscience précise de la nature du langage et de sa situation dans l'histoire et dans l'inter-subjectivité. On ne rend pas justice à la théologie d'Abélard si on néglige ces traits principaux qui lui donnent sa personnalité unique. Mais inversement il ne faudrait pas la réduire à cela.
Il faut encore ajouter par exemple, que ces exposés sur la Trinité commencent par situer la question dans l'Antiquité païenne elle‑même, par énumérer les auteurs qui ont formulé, confusément encore, ce dogme central du Christianisme. Ce sont bien entendu les platoniciens ‑ et nous revenons ainsi à une remarque déjà faite à propos de la philosophie d'Abélard.
Postérité
Voilà ce qu'il faudrait voir en détail pour se faire une idée de la pensée de cet auteur, qui fut aussi un profond moraliste et un bon écrivain : l'acuité avec laquelle il réduit à l'essentiel le concept de péché, l'importance qu'il attribue à la conscience morale, vont de pair avec la rigueur dialectique et avec le goût de l'analyse psychologique que manifeste son Histoire de mes malheurs. On entrevoit déjà pourquoi ce maître brillant et discuté a tenu une si grande place dans son époque. Mais sitôt qu'on va un peu plus loin, qu'on cherche quelles ont été les suites de cet enseignement, les paradoxes réapparaissent.
Dans les périodes de travail intense, les influences s'usent vite. En théologie, Abélard disparaît dans son propre triomphe : le mouvement qu'il a recueilli et auquel il a donné une impulsion supplémentaire se poursuit sans lui ‑ je veux dire qu'on cessera relativement vite de se réclamer d'Abélard. En dialectique, il sera éclipsé par la rentrée dans le monde latin de toute la partie de la logique d'Aristote qui avait été perdue depuis longtemps. Abélard reste à un seuil; il ne le franchit pas, mais il le domine de toute sa stature. On le distingue encore, à travers les siècles. Son aventure amoureuse était un gage de survie : les poètes et la sensibilité populaire y veillaient.
Mais, depuis le romantisme et le regain d'intérêt pour les choses médiévales, l'enrichissement de la science et l'affinement de ses méthodes révèlent de plus en plus en Abélard une figure digne du plus grand intérêt. On voit se multiplier les études qui le prennent pour sujet, sous des points de vue divers. Nous voici maintenant réunis pour nous en instruire davantage, au cours de cette semaine où Abélard sera de nouveau présent dans la maison de Pierre le Vénérable.
PIERRE ABÉLARD, PIERRE LE VÉNÉRABLE. Les courants philosophiques, littéraires et artistiques en occident au milieu du XIIe siècle, Colloque international abbaye de Cluny 2 au 9 juillet 1972. Éditions du Centre National de la recherche scientifique, 15 quai Anatole-France, 75700 PARIS, 1975. N° 546. p.49 et sq.
mercredi 29 novembre 2006
Guillaume d'Ockham (1285-1349) - introduction
Guillaume d'Ockham (1285-1349)
introduction
Éléments de biographie
Guillaume d'Ockham (ou d'Occam) est un franciscain d'origine anglaise. Il se consacre d'abord à des travaux de logique et défend le nominalisme.
Il enseigne six ans à Oxford, mais son enseignement non conforme à l'orthodoxie lui vaut d'être convoqué à Avignon par le pape en 1324. Il s'engage dans la polémique qui oppose l'ordre des franciscains à l'ordre des dominicains et s'oppose à la papauté pour revendiquer un retour à la règle de son ordre.
Il est excommunié et 1330 et se retire en Allemagne où il publie de nombreux pamphlets politiques.
Thèmes majeurs
La philosophie d'Ockham est considérée comme une des sources de la philosophie analytique du XXe siècle. Comme ce courant philosophique, Ockham attache beaucoup d'importance à la logique et au langage. Il distingue l'univers des signes (le langage) de l'univers des choses singulières que nous percevons.
Ockham s'oppose à la théorie des idées de Platon. Les idées générales ou "universaux" n'ont aucune existence en dehors du langage (nominalisme). Il n'y a pas de monde des idées et le problème n'est pas de savoir comment les essences universelles de ce supposé monde s'incarnent dans les individus concrets du monde sensible. Il n'existe que des singularités qui entretiennent entre elles des relations qu'il s'agit de désigner efficacement : l'essence n'existe pas dans un monde séparé mais dans les choses individuelles elles-mêmes. Ockham, en cela, est proche d'Aristote.
Toute la philosophie d'Ockham s'appuie sur le principe de parcimonie qui sera repris par la philosophie analytique du XXe siècle sous le nom de "rasoir d'Ockham" : "Il ne faut pas multiplier les entités sans nécessité."
Ockham critique la métaphysique et conteste ses prétentions théologiques. En particulier, toute tentative pour prouver par la raison l'existence de Dieu est vaine. Dieu n'a créé que des êtres individuels dont la connaissance ne peut s'établir qu'à partir de la perception que l'on en a. Toute autre prétention de la raison est condamnable. Ainsi, pour Ockham, la raison est plus limitée que la foi.
Principales oeuvres
- Commentaire sur les sentences (1318-1319)
- Somme de toute la logique (1323)
- Bréviloque sur la puissance du Pape (1334-1343)
- Court traité du pouvoir tyrannique (1349)
Article rédigé par Maryvonne Longeart, professeur de philosophie, pour le Lycée Ouvert de Grenoble (source)
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le personnage de Guillaume de Baskerville, moine franciscain, dans le roman Le nom de la rose d'Umberto Ecco (1980) est inspiré de Guillaume d'Ockham
mardi 28 novembre 2006
Fârâbî (870-950) - introduction
Fârâbî (870-950) - introduction
- Al-Fârâbî, par ‘Ammar al-Talbi (Unesco, 1993)
- article en ligne : "L'unité de la raison humaine selon Thomas d'Aquin et al-Farabi", par Jakob Hans Joseph Schneider
résumé de l'article de Jakob Hans Joseph Schneider
Comment assurer l’unité de la raison humaine face à sa double direction : la direction théorique et la direction pratique ? Par rapport à cette question Thomas d’Aquin a établi sa doctrine de la loi naturelle, surtout l’enseignement de la conscience morale (Somme de théologie I-II, 94). Sur le même sujet Al-Farabi a réfléchi dans son De intellectu et intellecto. En discernant le multiple sens du mot ‚intellect’ il reconstruit le concept aristotélicien de la prudence du VIe livre de l’Éthique à Nicomaque, auquel il adjoint le concept de l’intellect tiré des Analytiques postérieurs ; à savoir la connaissance innée des premiers principes de la raison humaine. La concordance des vues de Thomas et d’Al-Farabi saute aux yeux : Pour vivre sa vie selon la raison, il faut avoir un «bien réfléchir» relatif à la fin dernière de l’homme : le bonheur, la béatitude ou la félicité.
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L'ÉPÎTRE SUR L'INTELLECT
AL-RISÂLA FÎ-L-`AQL
Abû Nasr Al-Fârâbî
Traduit de l'arabe, annoté et présenté par Dyala Hamzah
L'Épître sur l'intellect occupe une place singulière dans l'histoire de la philosophie entre la naissance de la falsafa et sa consommation dans l'œuvre d'Avicenne. C'est par la philosophie arabe que le Platonisme s'est transmis aux théologiens latins, tels saint Thomas et Duns Scot : les thèses récurrentes du Platonisme, identité de l'être et de l'intelligible, structure hiérarchique du réel, salut opéré par la conversion vers l'intelligible y sont présentes, ainsi que ses illusions. Comme le dit Jean Jolivet, c'est tout un âge de la spéculation qui se reflète dans cette Épître.
ISBN : 2-7475-1501-X • L'Harmattan, novembre 2001 • 114 pages
''Farabi et l'école d'Alexandrie'', est la première étude consacrée à l'ensemble des thèmes de l'œuvre de celui qui fut l'un des plus grands philosophes arabes. Menée au plus près des textes, elle veut répondre à une question centrale qui s'énonce en deux points : quel était pour lui le sens de l'entreprise philosophique dans l'Empire arabe du Xe siècle et quelle fonction la philosophie avait-elle à remplir en égard à la destination de l'homme ? En rupture avec la lecture proposée par Leo Strauss et ses disciples ou égaux, on s'est attaché à démontrer la cohérence et l'unité d'une pensée qui devait résolument influencer Avicenne, mais aussi Avempace, Maïmonide et Averroès. Dans le prolongement de la pensée pédagogique des Alexandrins, Farabi conçoit l'Organon, des Catégories à la Poétique. comme un parcours platonicien, depuis la Caverne jusqu'à la cime des intelligibles et retour. Cette ultime version du concordisme néoplatonicien, appuyée à la doctrine de l'analogie de l'être qu'il fut le premier à formuler, constitue à ses yeux la forme achevée d'un savoir dont l'application politique devait assurer le salut de l'homme, tant ici-bas que dans l'au-delà.
Biographie de l'auteur Philippe Vallat est membre associé au Centre d'Etude des Religions du Livre CNRS-Paris et Humboldt Research Fellow à l'Université de Bochum.
Ph. Vallat a soutenu sa thèse sur Farabi, à l'Université de Paris I, sous la direction du Professeur Rémi Brague, en 1999.
les étudiants de Socrate
lundi 27 novembre 2006
Maïmonide (1135-1204) - introduction
Maïmonide (1135-1204) - introduction
dimanche 26 novembre 2006
Albert le Grand (1200-1280) - introduction
Albert le Grand (1200-1280)
introduction
résumé du livre
Deux conceptions de la métaphysique se sont affrontées à l'automne du
Moyen Âge : l'une a donné naissance à la métaphysique de l'esprit,
culminant dans l'idéalisme allemand ; l'autre, à la métaphysique de
l'être décrite par Martin Heidegger comme onto-théo-logie.
Albert
le Grand (ca. 1200-1280) est le premier à avoir tenté d'harmoniser une
réflexion sur l'être, l'esse ou ens, et une théorie de l'intellect,
bref d'articuler une ontologie et une psychologie philosophique - une
noétique. On trouvera ici à la fois l'étude de ses thèses et celles de
ceux qu'il a influencés : des philosophes "teutoniques" (Ulrich de
Strasbourg, Dietrich de Freiberg, Maître Eckhart, Berthold de Moosburg)
aux averroïstes "latins" (Jean de Jandun).
Enracinée dans la
tradition du péripatétisme gréco-arabe, mais tout aussi imprégnée par
le médio-platonisme et le néoplatonisme, la métaphysique albertinienne
offre une vue d'ensemble tant des problèmes discutés au Moyen Âge -
objet de la métaphysique, analogie de l'être, statut des universaux,
sujet de la pensée - que de leurs sources philosophiques et littéraires
antiques, arabes, chrétiennes et juives, d'Apulée à Maimonide, en
passant par Alexandre d'Aphrodise, Boèce, Farabi, Avicenne et Averroès.
C'est tout ce réseau que l'on tente de restituer. Un choix de textes en
traduction française, illustrant la méthode et le style du Doctor Uni
versalis, complète l'analyse historique et thématique.
samedi 25 novembre 2006
Intellectuels et philosophes au Moyen Âge
Intellectuels et philosophes
au Moyen Âge
- Jacques Le Goff
vendredi 24 novembre 2006
Avicenne, Ibn Sînâ (980-1037) - introduction
)
Avicenne,
Ibn Sînâ (980-1037) - introduction
Avicenne
et ses élèves, BNF, Paris
jeudi 23 novembre 2006
Thomas d'Aquin (1225-1274) - introduction
Thomas d'Aquin (1225-1274)
introduction
- images (non légendées...) de Thomas d'Aquin
mercredi 22 novembre 2006
al-Kindî (v. 800-866) - introduction
al-Kindî (v. 800-866) - introduction
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article de Jean Jolivet : "L'action divine selon al-Kindi" in Mélanges in memoriam Michel Allard, S. J. (1924-1976), Paul Nwyia, S. J. (1925-1980), présentés par Louis Pouzet, S. J., Mélanges de l'Université Saint-Joseph Beyrouth, 1984, vol. 50, n°1, pp. 311-329. (source)
résumé
Étude s'appuyant sur la Réfutation d'al-Kindi
le philosophe, attribuée à Ibn Hazm, et l'épître d'al-Kindi Sur l'Agent
Vrai, Premier, Parfait, et l'agent déficient qui est agent par
extension. Discussion sur la notion de cause. Al-Kindi tente d'exprimer
l'idée de création à l'aide de concepts et de formules hérités de la
pensée grecque en les chargeant d'une autre pensée (islamique), il en
vient à des énoncés qui rompent aussi bien avec la tradition
philosophique qu'avec la tradition musulmane. Liste des noms divins qui
concernent l'action de Dieu sur le monde.
mardi 21 novembre 2006
Étienne Gilson
Étienne Gilson
1884-1978
- cours : les métamorphoses de la cité de Dieu (1952)
- La contribución histórica y metafísica de Étienne Gilson
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Rien n'est plus légitime, du point de vue de l'histoire générale de la
philosophie, que de se demander ce que sont devenus les problèmes
philosophiques posés par les Grecs au cours des quatorze premiers
siècles de l'ère chrétienne. Pourtant, si l'on veut étudier et
comprendre la philosophie de cette époque, il faut la chercher où elle
se trouve, c'est-à-dire dans les écrits d'hommes qui se donnaient
ouvertement pour théologiens, ou qui aspiraient à le devenir.
L'histoire de la philosophie du Moyen Age est une abstraction prélevée
sur cette réalité plus vaste et plus compréhensive que fut la théologie
catholique au Moyen Age. Un ouvrage magistral, indispensable à la
compréhension de la pensée du Moyen Age et des tout débuts des temps
modernes. Étienne Gilson (1884-1978), professeur au Collège de France
et membre de l'Académie française, enseignait la philosophie médiévale à la Sorbonne.
Lettres de M. Étienne Gilson
adressées au P. Henri de Lubac et commentées par celui-ci
Par
Étienne Gilson
éd. du Cerf, 1986
Ces lettres de E. Gilson, annotées par H. de Lubac, constituent un document exceptionnel pour aider à comprendre les débats philosophiques et théologiques qui ont animé la vie intellectuelle dans le catholicisme : dépassement du thomisme «à l’usage des écoles», possibilité d’une philosophie chrétienne, pensée de Teilhard de Chardin, etc.
Étienne Gilson
1884-1978
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