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formation de la théorie médiévale

des transcendantaux

Kim Sang Ong-Van-Cung



L’ouvrage collectif de G. Federici Vescovini réunit les communications du Symposium international qui s’est déroulé à la Facoltà di Lettere et Filosofia de l’Université de Pérouse (27-29 Septembre 2001). L’objet du livre consiste en une présentation historique de la formation de la théorie médiévale des transcendantaux et de sa disparition dans la modernité, à la fois dans le rationalisme classique et dans l’empirisme anglais du XVIIe siècle. L’éditrice du volume revendique une approche de ce problème — «moins linéaire qu’elle ne l’est d’habitude» — qui rapproche diverses traditions d’Aristote à Berkeley, passant par Taddée de Parme, Jean Buridan, Blaise de Parme, Nicolas de Cues, Charles de Bovelles, Descartes, Spinoza ou Locke. Cette manière de faire s’avère fructueuse, car les approches diverses des différents chercheurs, parfois sur une même tradition, permettent de construire une vision claire et nuancée de l’histoire des transcendantaux.

L’invention des transcendantaux date du XIIIe siècle et du tournant des XIIIe et XIVe siècles. Des auteurs aussi divers que Philippe le Chancelier, Albert le Grand, Thomas d’Aquin, Henri de Gand ou Duns Scot ont dénombré six termes – res et aliquid ayant rejoint plus tardivement unum, ens, verum et bonum – dits «transcendantaux», ainsi dénommés parce qu’ils transcendent les catégories aristotéliciennes, la caractéristique de ces termes étant leur convertibilité. L’enjeu médiéval de ces développements est la question de l’objet de la métaphysique et de la définition d’une telle science. Ainsi, dans un article à la fois clair et structurel, Jan Aertsen affirme : «Medieval metaphysics is caracterized by being a transcendental science» (p. 156). C’est un tel jugement qui est discuté dans le volume. La métaphysique des médiévaux peut-elle vraiment se résumer à cette caractérisation, comme science des transcendantaux ? Et la métaphysique des Modernes qui se caractérise par une critique des transcendantaux est-elle conduite à les abandonner définitivement ?

J. Aertsen montre dans «“Res” as Transcendental. Its Introduction and Significance» que la question «médiévale» des transcendantaux est une question avant tout scotiste. La question de l’ens inquantum ens se traduirait par la montée en puissance de la res par rapport aux autres transcendantaux et par l’interprétation de l’ens à partir de la res. En effet le terme «res» peut être compris en un double sens. Dans son Quodlibet, Scot reprend à Henri de Gand une caractérisation du terme qui sera reprise au XVIIe siècle par Rudolf Goclenius dans son Lexicon philosophicum : d’une part res à partir de reor, reris, qui signifie penser, opiner ou imaginer, où la chose est déterminée comme contenu de pensée, qu’un objet lui corresponde ou non ; et res à partir de ratitudo, le fait d’être ratifié, ou certifié, où la chose possède une nature ou une essence, un quidditatif, en tant qu’une chose est une vraie chose. C’est à Avicenne qu’on doit l’introduction de res comme «nature stable» ou «être propre», qui est affirmé, réalisé, ou établi par quelque chose. Ainsi, prise en un sens commun, res signifie ce qui est concevable, et elle peut être considérée selon Scot comme le premier objet de l’intellect.

Thomas d’Aquin, qui reprend à Avicenne l’intégration de res et d’aliquid dans la liste des transcendantaux, se montre néanmoins plus circonspect dans l’analyse du terme. Car chez Avicenne la distinction entre ens et res conduit à penser la res comme ce qui est : res ajoute une détermination à ens, l’individuation de la nature ici et maintenant. Thomas d’Aquin, dont on sait qu’il pense l’être moins comme forme que comme acte d’être, est plus hésitant à intégrer res dans la liste des transcendantaux. Il y entre mais de manière assez peu décisive pour la pensée. En revanche, les autres transcendantaux jouent un rôle plus intéressant, telle la convertibilité du vrai, du bien, ou de l’un avec l’être.

Faisant de la philosophie transcendantale de Kant, conditionnée par «l’objet en général», l’horizon de la modernité, Aertsen se refuse à considérer, comme le font J.-F. Courtine et O. Boulnois, la res comme supertranscendantale et la métaphysique comme science supertranscendantale ou «tinologie» – le ti des Stoïciens étant utilisé comme quelque chose susceptible d’intégrer l’étant et le non-étant.

La confrontation avec d’autres traditions (le nominalisme, le néoplatonisme de la Renaissance, le rationalisme et l’empirisme moderne) conduit à remettre profondément en cause la thèse d’une métaphysique médiévale des transcendantaux. Bien que chacune des différentes communications contribue à l’histoire des idées philosophiques, soucieuse de cerner l’enjeu spéculatif de la question des transcendantaux dans un cadre restreint, je m’arrêterai aux points saillants et je renvoie — pour plus de détails — le lecteur à la présentation des communications, faite en avant-propos, par G. Federici Vescovini.

En premier lieu le substantif «transcendentia» est en définitive assez rare chez les médiévaux et les classiques, la substantivation de «transcendantal» étant plus courante après Kant.

Dans «L’analyse des termes transcendantaux selon Jean Buridan», Joël Biard montre que l’approche logico-linguistique éloigne l’élaboration buridanienne de l’horizon scotiste pour lequel le subiectum de la métaphysique désigne ce dont traite la discipline. Avec Buridan, «la métaphysique a le terme “étant” pour sujet principal, propre et adéquat, les autres sciences ayant d’autres sujets principaux : la physique, par exemple, a le terme “mouvement” pour sujet principal» (p. 53). La métaphysique n’a pas le divin comme objet, mais l’étant en tant qu’étant, où «en tant que» est entendu spécifiquement et non reduplicativement, autrement dit pas du tout au sens de l’étant en général, mais au sens d’un étant en tant qu’il est, de tout étant sous la raison, ou sous le point de vue, de l’étant qu’il est. C’est l’étant singulier et ses propriétés qui sont l’objet de la métaphysique et c’est la notion de ratio, ou de point de vue, qui permet de distinguer les différentes sciences et non l’existence de différents genres d’objets.

Les termes transcendantaux sont ainsi des termes connotatifs, ils supposent un étant singulier, existant, et ont en outre une signification secondaire. Cette configuration théorique rend problématique la convertibilité qui, stricto sensu, ne peut être effectuée sans faire intervenir des considérations théologiques. L’un a pour référent un étant singulier, mais connote l’absence de division de cet étant, à la différence par exemple d’un rassemblement d’individus comme «un genre» ou «une armée». Du point de vue humain, un étant n’est pas bon ou mauvais en soi, mais relativement à notre appétit sensible ou intellectif, et bon ou mauvais connotent l’appétit ou le rejet que suscite dans l’âme un étant. En tant qu’artien, Buridan est peu concerné par l’horizon augustinien qui voit dans la convertibilité du vrai et de l’être, le signe que la Vérité est un des noms de Dieu, et il raisonne en logicien pour qui le vrai est dans l’esprit, et le faux aussi dans l’esprit, comme composition ou division, c’est-à-dire comme affirmation ou négation. Une telle approche conduit à remettre en question l’application à l’ensemble du Moyen Age de la définition de la métaphysique comme science des transcendantaux, laquelle fait l’impasse sur le nominalisme au Moyen Age, et replie l’histoire de la philosophie médiévale sur les préoccupations scotistes, et sur la résurgence dans la modernité de la scolastique tardive et de ses systématisations abstraites.

Graziella Federici Vescovini et Christian Trottmann abordent le néoplatonisme de la Renaissance de manière fructueuse en menant la discussion à partir de la suprématie de l’un sur l’être, qui rejette le discours sur les transcendantaux au niveau d’une métaphysique de la création, voire au simple niveau des étants créés. G. Federici Vescovini insiste sur le terminisme du Cusain, élève un temps de Marsile d’Inghen, et montre comment, dans une métaphysique de l’Un, ou de l’Absolu, les transcendantaux sont vidés de leur signification métaphysique forte. Ch. Trottmann, pour sa part, voit chez Bovelles une métaphysique de la durée qui retrouve néanmoins l’œuvre des six jours, et la métaphysique de la Création, où ens et aliquid jouent un rôle de premier plan.

La modernité paraît se caractériser par une critique des transcendantaux, particulièrement chez Spinoza. R. Vertucci montre combien le bien et le mal sont relativisés par le fait d’être définis relativement au conatus, et cela même si ces termes ont, comme l’indique Spinoza dans la préface de la Quatrième Partie de l’Éthique, une valeur comme modèle de la nature humaine. C. Vinti souligne la genèse imaginative du transcendantal et montre comment elle conduit à l’ontologisation de ses produits. L’empirisme anglais de Locke et Berkeley, dans la remise en question de la notion de substance, contribuent aussi à la remise en question de l’ontologie des transcendantaux comme le montrent A. Allegra et G. Mari.

Jean-Marie Beyssade propose une lecture de l’article 48 des Principia Philosophiae à partir de la Règle XII et, au vu de l’absence du terme chez Descartes, à partir de la mise en relief de l’hapax : «[la vérité] étant une notion si transcendantalement claire» de la Lettre à Mersenne du 16 octobre 1639 (AT, II, 596-597). A la lecture de la Lettre, le terme paraît être employé dans un sens qui anticipe le transcendantal kantien et non pas en un sens «médiéval». Néanmoins les natures simples, ou notions communes, qui s’attribuent aussi bien aux choses corporelles qu’aux esprits, et les axiomes dans la Règle XII, les Principes, I, 48-49, et la Lettre à Elisabeth du 21 mai 1643, sont rattachés par J. Laporte aux transcendantaux de la scolastique, comme prédicats attribuables à n’importe quel sujet. En effet la substance prend chez Descartes le relais de la res. Mais Descartes ajoute la «durée», l’ «ordre» et le «nombre» ; et ce contenu des notions communes contribue à l’élaboration d’une mathesis universalis, dont J.-M. Beyssade souligne, avec raison, que son sens est élargi au-delà d’une mathématique de la quantité qui ne serait qu’ordre et mesure. Selon J. M. Beyssade, c’est la durée qui, dans les notions communes, est au premier plan, sans doute par sa proximité avec l’existence, et dans la durée la pensée d’une analogie, au sens de l’absence d’univocité, entre l’être infini et l’être fini. Cette belle analyse conduit à une position nuancée sur la «nouveauté» de Descartes : «Faut-il dire que Descartes abandonne ici toute recherche sur l’être tel qu’il est en soi, plus d’un siècle avant la révolution copernicienne ? Ni plus ni moins qu’il n’était un nouveau scolastique. Les deux affirmations sont également unilatérales, sinon tout à fait fausses».

Kim Sang Ong-Van-Cung


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