Philosophie médiévale

mercredi 28 septembre 2016

Accueil - la "philosophie médiévale" existe-t-elle ?


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la "philosophie médiévale" existe-t-elle ?

Libère BOULBACH (1)

 

Existe-t-il un ensemble de doctrines, de réflexions ou de démarches qu'on puisse appeler "philosophie médiévale", les deux composantes de l'expression faisant problème : une philosophie, une réflexion critique qui soit fondée sur le libre exercice de la raison, et qui soit médiévale, qui appartienne en propre au Moyen Age ; autrement dit, qui soit indépendante de la théologie d'une part, différente d'une pure et simple répétition de la philosophie antique d'autre part ? On sait que pour la pensée moderne (depuis la Renaissance), rien ne répondait à ce signalement : tout caractère philosophique a été refusé à la production intellectuelle médiévale pour cause d'asservissement à un principe d'autorité (religieux, ou profane en la personne d'Aristote) et à un hyper-formalisme répétitif. On a pu dire que son apport est devenu plus étranger à la réflexion contemporaine que celui des Présocratiques. La renaissance même des études médiévales, à partir de la fin du XIXe siècle, fut surtout, à quelques exceptions près, d'inspiration philologique ou ecclésiastique.medium_dictionnaire_du_moyen_age

début de la notice "Philosophie" du Dictionnaire du Moyen Âge,
dir. Claude Gauvard, Alain de Libera, Michel Zink,
Puf "Quadrige", 2002, p. 1081

 

 

(1) Anagramme de Alain de Libera, Jean-Luc Solère, Olivier Boulnois, Ruedi Imbach

 

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jeudi 29 mars 2007

Marsile Ficin, qui a donné Platon à l'Occident (Robert Maggiori)

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Foi de Ficin

Le Florentin qui a donné Platon

à l'Occident.

Robert MAGGIORI


Marsile Ficin, Théologie platonicienne de l'immortalité des âmes. Livres I-XVIII, bilingue latin-français, texte critique établi et traduit par Raymond Marcel, Les Belles Lettres, 1 880 pp., 190 €. Raymond Marcel, Marsile Ficin (1433-1499), Les Belles Lettres, 784 pp., 115 €.

Le grand Paracelse lui a attribué une longévité mirifique : 118 ans. Mais il était en deçà de la réalité. Car si Marsile Ficin est mort normalement, si on peut dire, à 66 ans, son «activité» a perduré des siècles, au point qu'à la fin de la Renaissance, on a dû, dans des contrées éloignées de Florence, le croire encore vivant. Rares sont en effet les philosophes qui ont exercé une influence aussi profonde que Ficin, sur des savants, des hommes de lettres, des peintres, des architectes, des astronomes, des mages ou des mystiques. La première raison en est simple. Comme l'a écrit Léon Robin, c'est par la traduction qu'en fit Ficin, dans les années 1483-1484, que «l'ensemble de l'oeuvre de Platon fut pour la première fois révélé au monde occidental». La deuxième, c'est que Ficin dessine l'interface entre la pensée grecque et le christianisme, en valorisant le germe de la théologie chrétienne que contient la «théologie platonicienne» . Dès lors, si la civilisation européenne, pour son bien ou son malheur, a un «fond» platonicien, elle le doit en grande partie au Florentin, qui a aussi transmis la pensée de Plotin, de Porphyre, de Jamblique, de Proclus­ et traduit le Corpus hermeticum du légendaire Hermès Trismégiste, initiateur de l'antique sapience égyptienne et maître à penser des alchimistes médiévaux. Aussi est-il paradoxal que le nom du fondateur de l'Académie platonicienne florentine ne soit pas aujourd'hui aussi familier que celui de Platon, d'Aristote, voire de Pic de la Mirandole, qui suivit le «nouveau cours» orchestré par Ficin.

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En même temps que le Marsile Ficin de Raymond Marcel (biographie classique, publiée en 1958, et oubliée) vient de paraître la magnifique édition de l'oeuvre maîtresse de Ficin : la Théologie platonicienne de l'immortalité des âmes . Si seuls des bibliophiles érudits (et fortunés) ont la chance de disposer des Marsilii Ficini Opera omnia (1), publiées à Bâle au XVIe siècle et récemment réimprimées à Paris, chacun peut avoir accès à quelques oeuvres majeures, notamment les Trois Livres de la vie (2) et le Commentaire sur le Banquet de Platon (3), ou à une série d'études éclairantes (4). Il n'était pas inutile cependant que fût republiée (1964) en un seul volume la Théologie, qui, en dépit (de son prix et) de l'introduction quelque peu surannée (mais d'une rigueur philologique sans faille) de Raymond Marcel, permet d'aller au coeur de la pensée ficinienne.

Ce qu'on y lit, c'est avant tout la tentative d'harmoniser philosophie (grecque) et religion (chrétienne), mais également celle de souligner l'unicité de la Réalité. Le monde est un, uni-vers ­ manifestation de l'unité divine. Cet univers est hiérarchisé, ou ordonné selon divers degrés de perfection : de la matière et de la qualité, qui se dissipent dans l'espace et le temps, et à travers l' âme, puis l' ange, sur lesquels le temps n'a pas prise, on parvient jusqu'à Dieu. Sise au centre, l'âme devient «copula mundi», le lien du monde, noeud de conjonction entre le fini et l'infini, le monde intelligible et le monde sensible, en ce qu'elle est tant maîtresse du corps que miroir du divin, et prouve son immortalité par sa capacité à parcourir sans cesse, vers le bas ou vers le haut, les degrés de la hiérarchie. Ce qui consent à l'âme de mettre en oeuvre sa fonction médiatrice d'unification du cosmos, c'est l'amour ­ que Ficin décrira aussi dans son Commentaire sur le Banquet de Platon, et qui deviendra le thème préféré des écrivains et des poètes.

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Cette idée de centralité de l'âme traduit également l'humanisme du Florentin, c'est-à-dire la place centrale qu'il accorde à l'homme, principe fondamental de l'ordre et de l'unité du monde. De la même manière, à l'unité de la réalité correspond l'unité de la culture. Ficin a voulu l'incarner, en tissant, comme le fera Pic de la Mirandole, un immense réseau de correspondance avec des intellectuels de toute l'Europe. Mais a aussi voulu l'appeler tolérance. Si le monde est un, la vérité est une : tous ceux qui la cherchent, même par des voies qu'on estime impraticables, philosophes et savants de toute obédience, hommes de toute religion, juifs, chrétiens, musulmans, cherchent la même chose, ont quelque chose en commun, qu'il faut dénicher et protéger. Mais là, la voix de Marsile Ficin n'a sans doute pas porté assez loin. En fait, Paracelse avait raison : il aurait dû vivre 118 ans, et bien plus encore.

(1) Marsilii Ficini Opera, fac-similé de l'édition bâloise (Henricpetrina, 1576), réimpression suivie et préfacée par Stéphane Toussaint, Phénix Editions, 2000 (228€).
(2) Marsile Ficin, les Trois Livres de la vie, traduction de Guy Le Fèvre de la Boderie, révisée par Thierry Gontier, Fayard, 2000.
(3) Commentaire sur le Banquet de Platon, De l'amour, édité par Pierre Laurens (Les Belles Lettres 2002), ou bien Commentaire sur le Traité de l'amour ou le Festin de Platon, traduction anonyme du XVIIIe siècle, éditée et présentée par Sylvain Matton, avec une étude de Pierre Hadot, Séha (Paris). Arché (Milan), 2001.
(4) Une bibliographie complète se trouve sur le site de la Société Marsile Ficin, que préside Stéphane Toussaint : www.ficino.it/index.htm et www.ficino.it/biblio. htm

maggiori




Robert Maggiori
Libération, 15 mars 2007
http://www.liberation.fr/culture/livre/241029.FR.php


© Libération

ficino


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mercredi 24 janvier 2007

Références, cours et documents en ligne

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Références, cours et documents en ligne



- le cours de Serge-Thomas Bonino, op (Ordre des Prêcheurs, Ordo Prædicatorum = dominicain) : abrégé d'histoire de la philosophie médiévale à l'usage des débutants (plan détaillé ; le reste est payant)

- philosophie chrétienne, médiévale ou scolastique (université Lyon III, fac de philosophie)



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samedi 2 décembre 2006

L'oeuvre d'Aristote au Moyen Âge (Alain de Libera)

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L'oeuvre d'Aristote n'a été connue

en sa quasi-totalité qu'à la fin

du XIIe siècle

Alain de LIBERA





L'oeuvre d'Aristote n'a été connue en sa quasi-totalité qu'à la fin du XIIe siècle. En fait, ce qui n'est pas sans conséquence sur l'histoire de l'aristotélisme médiéval, l'oeuvre d'Avicenne a été connue avant celle du Stagirite, car les traducteurs de Tolède se sont plus intéressés à la philosophie arabo-musulmane et juive qu'au corpus artistotelicum. L'entrée d'Aristote a donc été préparée puis accompagnée par celle des péripatéticiens arabes. Du filtre d'Avicenne à celui d'Averroès, "l'aristotélisme" n'a jamais existé à l'état pur : le mouvement de déplatonisation d'Aristote accompli par Thomas d'Aquin l'a été dans les pas d'Ibn Rushd, comme celui de replatonisation du Stagirite accompli par les premières générations de maîtres du XIIIe siècle l'avait été dans ceux d'Ibn Sînâ.

Alain de Libera, La philosophie médiévale (1993), éd. 1998, Puf, p. 358-359

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vendredi 1 décembre 2006

Boèce (480-524) - introduction

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Boèce (480-524) - introduction



- "Bien qu'il ait vraisemblablement commenté plus d'oeuvres d'Aristote, c'est seulement comme commentateur de l'Organon que Boèce est passé à la postérité. Ses commentaires des Catégories et du De interpretatione ont constitué pour plusieurs siècles la grille de lecture obligée de la sémantique et de la syntaxe logiques aristotéliciennes. (...)

Philosophe, mais, en même temps, théologien chrétien, Boèce conciliait ce qui à l'époque était inconciliable : un néo-platonisme authentique et une orthodoxie religieuse non moins militante. Adversaire de la dissidence théologique nestorienne et jacobite, il a rédigé un ensemble de traités de théologie catholique qui ont profondément imprégné l'ensemble de la pensée médiévale (...).

Métaphysicien profond, Boèce a exprimé les grandes lignes d'une distinction porteuse de toute la tradition onto-théo-logique, la différence entre l'être et l'étant, que, dans Sein und Zeit (l'Être et le temps), M. Heidegger a désigné sous le titre de "différence ontologique". C'est dans les Hebdomades qu'il jette les bases de ce qui deviendra l'ontologie : il en fixe la terminologie, le domaine, la structure. Dans une langue difficile, qui, de fait, exigera des siècles de commentaires, il expose les fondements de la différence entre l'être et l'étant, la substance et l'accident, l'être par essence et l'être par participation".

Alain de Libera, La philosophie médiévale, 3e éd. 1998, p. 248-250.


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Boèce (480-526)

Ce chrétien, consul et maître du palais en 510 et 522, publie  des traductions et des commentaires des oeuvres d'Aristote (384-322), notamment l' Organon, et de l'Isagoge de Porphyre (ca 234-305). Il est aussi l'auteur d'Opuscules théologiques et d'une Consolation de la philosophie. Tombé en disgrâce et accusé de trahison, il est exécuté entre 524 et 526 sur l'ordre du roi goth Théodoric.
L'influence de Boèce sur la philosophie médiévale est capitale : jusqu'à la fin du XIIe siècle il est la principale source de connaissance d'Aristote. En outre, il a créé  un vocabulaire philosophique latin, transmis au Moyen Âge la question des universaux, et fournit à la scolastique une méthode de recherche par ses analyses de la logique et de la dialectique.

source : gallica.bnf



BoeceDet



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jeudi 30 novembre 2006

Pierre Abélard (1079-1142) - introduction

Abelard



Pierre Abélard (1079-1142)

introduction




- Abélard, l'Aristote chrétien du XIIe siècle, par Nicomaque

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Portrait intellectuel et moral de Pierre Abélard


Par Jean Jolivet
Directeur d'études à l'École pratique des Hautes Études

Le dimanche 2 juillet 1972 s'ouvrait à Cluny un colloque international du CNRS qui avait pour sujet : Pierre Abélard - Pierre le Vénérable. Les courants philosophiques, littéraires et artistiques en occident au milieu du XIIe siècle

Jean Jolivet, spécialiste mondialement reconnu et organisateur du colloque, clôturait la séance inaugurale en brossant à grands traits un portrait intellectuel et moral de Pierre Abélard. Ce texte relativement court, synthétique et savant est une excellente présentation du péripatéticien du Pallet. Il est  toujours d'actualité. (source)


Le personnage

Outre le souvenir et l'oeuvre d'un grand abbé de Cluny, Pierre le Vénérable, nous nous disposons à célébrer et étudier ceux d'un moine étrange qui vint mourir ici, sinon ici, du moins tout près, il y a huit cent trente ans, Pierre Abélard. Une trace aussi durable dans la mémoire collective, et que les plus profonds bouleversements historiques n'ont pu effacer, n'est certes pas à mettre au compte de cette étrangeté que l'on vient d'évoquer. Et pourtant quelle vie extraordinaire, celle de cet homme âgé en route pour Rome que Pierre le Vénérable convainquit de s'arrêter définitivement à Cluny !

C'était un théologien de renom, le maître d'une pléiade de futurs dignitaires ecclésiastiques, et même de deux futurs papes ; or, il venait de voir son dernier livre condamné au Concile de Sens, sur la pression et les manoeuvres, il faut bien le dire, de Bernard de Clairvaux. Quelques années plus tôt, il avait repris un enseignement parisien interrompu depuis près de vingt ans ; il recommençait à enseigner la dialectique ‑ car ce théologien était aussi un maître en arts du langage, en dialectique surtout, mais aussi en grammaire et en rhétorique.

Il enseignait qu'en ces matières on pouvait aller encore plus loin que les Anciens eux‑mêmes ‑ et de sa part, cela ne paraissait pas excessif. Qu'avait-il fait avant de revenir à la Montagne Sainte‑Geneviève ? Il avait, chose capitale, sauvé sa vie en s'enfuyant d'un monastère dont les moines l'avaient élu abbé, mais ne toléraient pas ses tentatives de réforme. Cela s'était passé au bord d'un océan qui le faisait frissonner, chez des gens dont il ne comprenait pas la langue ; Abélard, Breton des pays de Loire, n'était pas chez lui en Bretagne bretonnante, même dans une contrée aussi proche de Nantes que l'est la presqu'île de Rhuys.

S'il avait accepté cette funeste élection, c'est qu'il ne se sentait pas en sûreté en Champagne, où il enseignait la dialectique et la théologie; il craignait confusément les  «envieux» dont l'évocation revient sans cesse dans sa célèbre lettre autobiographique (Histoire de mes malheurs) et avait même pensé se réfugier chez les infidèles entendez, la façon dont il énonce la chose ne laisse pas de doute à ce sujet, en terre d'Islam. Précisons qu'il était alors moine de la célèbre abbaye de Saint‑Denis, mais qu'il était expressément autorisé à n'y pas résider ; que ce moine était aussi l'époux émasculé d'une religieuse qui aurait pu, par l'âge, être sa fille, mais dont il avait d'abord été l'amant ; c'était à l'époque où il brillait d'un éclat sans égal dans les écoles de Paris, et où il avait négligé un temps la logique pour composer en l'honneur de sa belle des chansons que chacun fredonnait.

Baisers

Enseignant à plein temps, si l'on peut dire, à une époque où cette profession n'avait pas encore de statut social bien défini, il avait commencé sa carrière en étudiant génial et contestataire, bravant dans leurs écoles des maîtres aussi respectés que Guillaume de Champeaux et Anselme de Laon. Il faut dire enfin que sa passion pour les choses de l'intelligence l'avait fait renoncer à la succession de son père, petit noble dont il était le fils aîné. Si un romancier avait tiré de son cerveau toutes les anomalies et irrégularités qui font la vie même d'Abélard, on lui reprocherait de ne pas brider assez son imagination.

Contexte historique

Mais précisément, il s'agit ici d'un personnage réel, et c'est pourquoi il lui a fallu, pour survivre, plus que ces bizarreries ; Abélard était, on l'a dit, maître en logique, maître en théologie : c'est son apport et son influence dans ces deux disciplines qui fondent son importance historique. Sans trop entrer dans les détails, et contournant les endroits délicats, tâchons de nous en faire une idée un peu nette.

Notons d'abord quelques concordances chronologiques ; même si elles ne sont pas directement utiles à la compréhension d'Abélard, elles peuvent du moins dessiner un arrière‑plan ou évoquer un climat, du moins un climat intellectuel. Il serait intéressant, mais singulièrement plus difficile, de repérer et rendre clairs les rapports entre Abélard et l'histoire générale : non seulement le mouvement urbain, le développement des villes, vaste fait dont il participe en qualité d'étudiant itinérant, puis de professeur parisien ; mais aussi le mouvement des communes ; Abélard arrive à Laon, peu après la célèbre insurrection communale de cette ville. Certains, Michelet au siècle dernier, Roger Vailland au nôtre ‑ ont cru déceler une analogie entre les nouveautés politiques des XIe et XIIe siècles et les nouveautés de pensée qui ont été reprochées à Abélard et lui ont valu deux condamnations ; en fait la méthode théologique d'Abélard n'a pu paraître révolutionnaire qu'à des contemporains conservateurs.

Ce qu'on pourrait appeler le  «progressisme» d'Abélard n'est pas du tout un fait acquis, c'est plutôt la matière d'un problème ; davantage : son existence même est problématique. Revenons donc à quelques notes, indubitables puisque chronologiques, d'histoire intellectuelle.

Climat intellectuel

Abélard vient au monde en 1079, c'est‑à‑dire dans les années qui suivent la composition du Monologion et du Proslogion de saint Anselme; il est légèrement plus jeune que Guillaume de Poitiers, le premier troubadour. Il est contemporain des grands maîtres de Chartres ‑ Bernard, Thierry ; l'examen attentif de certains textes révèle chez lui un platonisme qui l'apparente au premier des deux ; quant au second, il publie son Eptateuchon, somme des arts libéraux, en 1141, soit un an avant la mort d'Abélard ; il y témoigne de connaissances de logique qui auront fait défaut à notre philosophe. Nous aurons à y revenir.

Cette année 1141 est aussi celle de la mort du grand Hugues de Saint‑Victor. Le nom d'Abélard étant aussi un grand nom dans l'histoire des sentiments et de leur expression littéraire, il est remarquable que le couple qu'il forme avec Héloïse soit proche dans le temps de celui de Tristan et Iseult. Si enfin ‑ car il faut bien s'arrêter quelque part ‑ nous jetons un coup d'oeil au sud des Pyrénées, sur cet Islam de l'Andalus dont un reflet apparaît deux fois au moins dans l'oeuvre d'Abélard, nous constatons qu'il ne survit que de quatre ans à Ibn Bâjja (Avempace), et qu'Averroës naît vers le moment où lui‑même devient abbé de Saint‑Gildas. L'évocation de ces deux noms suffira sans doute à faire sentir, en outre, ce qui séparait, quantitativement et qualitativement, la culture des musulmans d'Espagne et celle des chrétiens d'Occident : différence qui explique l'ardeur avec laquelle se développera bientôt le travail des traducteurs.

Son oeuvre

Abélard donc participe d'une époque active et brillante ; encore avons-nous laissé de côté bien des noms ‑ à commencer par celui de Roscelin, l'un de ses maîtres ; ceux de Guillaume de Champeaux et d'Anselme de Laon ont été cités tout à l'heure. Quel rôle joue‑t‑il lui‑même sur cette scène ? Essayons d'en donner les traits essentiels.

Quantitativement, son oeuvre n'est ni chétive, ni écrasante ; il n'est pas très facile de la mesurer ; disons qu'elle couvre deux ou trois milliers de pages. Une partie en est perdue, entre autres une Grammaire et les chansons pour Héloïse (ce sont ces deux pertes que personnellement je regrette le plus). Ce qui reste ‑ de très loin la plus grosse part ‑ se répartit en deux masses à peu près égales : oeuvres de logique, oeuvres de théologie (en comptant parmi ces dernières l'Éthique, les Sermons, le Dialogue entre un Philosophe, un Juif et un Chrétien) ; il faut donner une place spéciale à des poèmes d'inspiration biblique, à la correspondance sur laquelle nous entendrons des communications assez divergentes. Nous allons donc voir successivement l'Abélard logicien et l'Abélard théologien.

Philosophe

Les oeuvres de logique sont, d'une part des séries de gloses sur les textes classiques de l'époque (Aristote, Porphyre, Boèce), d'autre part une Dialectica à laquelle Abélard a imposé son propre plan ; ouvrage à la fois méthodique et compact, dédié par Pierre à son frère Dagobert, et où tel exemple jeté dans le sérieux de la théorie ouvre inopinément une fenêtre sur les jeux printaniers des Goliards : Festinet amica ; osculetur me amica ; mais il faut bien dire que pareilles échappées sont rares. Gloses et Dialectique rassemblent une masse de science ‑ sans doute toute la science disponible à l'époque, en matière de théorie des termes et de théorie du jugement. Il est bien impossible d'en résumer le contenu en quelques mots. On peut noter cependant qu'Abélard, en plusieurs endroits décisifs, s'efforce de lier et d'interpréter les uns par les autres des concepts empruntés à la grammaire et des concepts empruntés à la logique : on peut voir là le pressentiment d'une science unifiée du langage, et même un essai pour la constituer, ou du moins pour en jeter les bases.

Deux autres remarques encore, d'objet moins technique : la première porte sur un fait assez connu; comme tous les logiciens de son temps, Abélard rencontre le fameux problème des universaux, qu'on peut présenter ainsi : Quand je dis Socrate est un homme, est‑ce qu'en prononçant le mot homme, je parle d'une chose ou non ? On imagine mal tant qu'on ne s'y est pas enfoncé l'amas des subtilités auxquelles cette question a donné lieu.

Parmi les maîtres connus d'Abélard, Guillaume de Champeaux pensait que l'espèce homme par exemple, était une chose ; Roscelin, que ce n'était qu'un mot. Abélard se range aux côtés de celui‑ci, c'est‑à‑dire qu'il est ce qu'on appellera plus tard un nominaliste ; il faudrait d'ailleurs nuancer fortement ce jugement, car la thèse abélardienne a subi une évolution, sans aller jamais jusqu'au réalisme.

Mais ce qu'il faut surtout noter, c'est que sa façon de poser et de résoudre la question des universaux est rigoureusement commandée par l'analyse dialectique du jugement : un universel, homme, c'est ce qu'on attribue à un sujet, Socrate ; mais une chose ne saurait aucunement s'attribuer (ici Abélard critique avec une virtuosité étourdissante un certain nombre de variétés du réalisme) : donc un universel est un mot, on l'attribue à un sujet en vertu d'un certain mode d'être de ce sujet ‑ ici l'être‑homme, qui n'est pas une chose, et donc, à strictement parler, n'est rien. Ainsi Abélard développe, au niveau même du langage, une véritable théorie de l'être qui, prise de ce point de vue, est en somme l'opposé de celle de Platon. Mais ici apparaît notre seconde remarque : dans d'autres textes concernant notamment les idées divines, les propositions éternellement vraies, la qualité, s'expriment des points de vue nettement platoniciens, dont certains, on l'a noté déjà, rappellent la pensée de Bernard de Chartres ‑ du moins le peu qu'on en connaît. Il y a donc dans la pensée d'Abélard, du moins dans son ontologie, une pluralité qu'on appellera richesse ou disparate, je n'essaierai pas de me prononcer là‑dessus.

Théologien

Quant à son oeuvre théologique, elle est considérée comme marquant une étape décisive dans la constitution de ce qui sera la scolastique. En effet, c'est chez Abélard et dans son école que l'on a expérimenté, puis fixé, les principes de la répartition de la matière théologique selon quelques grands thèmes (Abélard proposait une répartition tripartite : foi, charité, sacrement) ; c'est là également ‑ mais non uniquement, il faut le noter que s'est élaborée la méthode de la question : position et résolution systématiques des problèmes.

Mais il ne suffit pas d'avoir dit cela pour rendre un compte suffisant de la théologie abélardienne. D'abord parce qu'il est peu équitable de ne la considérer que dans sa transition à la scolastique : c'était peut‑être sa destination, mais on ne rend pas justice au torrent en nommant simplement le lac où il se jette;  ensuite, et ce n'est au fond qu'un corollaire de ce qu'on vient de dire, parce que cette théologie a posé des problèmes à ses contemporains, et que ces difficultés en posent à leur tour à l'historien lui‑même. Dans les trois ouvrages qu'il a successivement consacrés à la Trinité, Abélard répète qu'il ne prétend pas expliquer ce mystère, en rendre compte : il se contente d'exposer quelque chose de  «vraisemblable», de  «proche de la raison humaine» ; et il explique pourquoi le langage ne peut exprimer proprement de telles choses.

Pourtant il sera condamné deux fois pour avoir, entre autres motifs, été trop confiant dans la logique. Le malentendu était donc complet sur ce point. Or, il ne faut pas croire qu'Abélard était dans son époque comme un bloc erratique, un météore chu on ne sait d'où : il n'était pas le premier à avoir procédé par questions, à avoir remarqué que les grands auteurs de la tradition chrétienne paraissent parfois se contredire.

C'est pourtant sur lui que sont tombées les condamnations ; sur quelques autres aussi d'ailleurs. Il y avait de grands remous dans cette première partie du XIIe siècle, et Abélard, parce qu'il était au centre, était parmi les plus exposés. Ce qui le singularise, c'est le fait qu'il était d'abord un logicien, et que sa théologie, comme son ontologie, travaille dans le langage même. Son examen des problèmes trinitaires consiste pour l'essentiel en une étude des jugements qu'on peut formuler sans absurdité logique, à propos des rapports entre les trois personnes divines et l'essence unique de Dieu.

De même sa réflexion morale sur le péché est d'abord un essai de définition rigoureuse du terme un péché n'est ni un vice, ni un acte, etc. ; il cherche à déterminer ce qu'il appelle, en logicien, le propre du péché. Dans le prologue de son célèbre Sic et Non, dossier méthodiquement classé de citations patristiques contradictoires, il élabore des règles d'analyse sémantique qui impliquent une conscience précise de la nature du langage et de sa situation dans l'histoire et dans l'inter-subjectivité. On ne rend pas justice à la théologie d'Abélard si on néglige ces traits principaux qui lui donnent sa personnalité unique. Mais inversement il ne faudrait pas la réduire à cela.

Il faut encore ajouter par exemple, que ces exposés sur la Trinité commencent par situer la question dans l'Antiquité païenne elle‑même, par énumérer les auteurs qui ont formulé, confusément encore, ce dogme central du Christianisme. Ce sont bien entendu les platoniciens ‑ et nous revenons ainsi à une remarque déjà faite à propos de la philosophie d'Abélard.

Postérité

Voilà ce qu'il faudrait voir en détail pour se faire une idée de la pensée de cet auteur, qui fut aussi un profond moraliste et un bon écrivain : l'acuité avec laquelle il réduit à l'essentiel le concept de péché, l'importance qu'il attribue à la conscience morale, vont de pair avec la rigueur dialectique et avec le goût de l'analyse psychologique que manifeste son Histoire de mes malheurs. On entrevoit déjà pourquoi ce maître brillant et discuté a tenu une si grande place dans son époque. Mais sitôt qu'on va un peu plus loin, qu'on cherche quelles ont été les suites de cet enseignement, les paradoxes réapparaissent.

Dans les périodes de travail intense, les influences s'usent vite. En théologie, Abélard disparaît dans son propre triomphe : le mouvement qu'il a recueilli et auquel il a donné une impulsion supplémentaire se poursuit sans lui ‑ je veux dire qu'on cessera relativement vite de se réclamer d'Abélard. En dialectique, il sera éclipsé par la rentrée dans le monde latin de toute la partie de la logique d'Aristote qui avait été perdue depuis longtemps. Abélard reste à un seuil; il ne le franchit pas, mais il le domine de toute sa stature. On le distingue encore, à travers les siècles. Son aventure amoureuse était un gage de survie : les poètes et la sensibilité populaire y veillaient.

Mais, depuis le romantisme et le regain d'intérêt pour les choses médiévales, l'enrichissement de la science et l'affinement de ses méthodes révèlent de plus en plus en Abélard une figure digne du plus grand intérêt. On voit se multiplier les études qui le prennent pour sujet, sous des points de vue divers. Nous voici maintenant réunis pour nous en instruire davantage, au cours de cette semaine où Abélard sera de nouveau présent dans la maison de Pierre le Vénérable.


PIERRE ABÉLARD, PIERRE LE VÉNÉRABLE. Les courants philosophiques, littéraires et artistiques en occident au milieu du XIIe siècle, Colloque international abbaye de Cluny 2 au 9 juillet 1972. Éditions du Centre National de la recherche scientifique, 15 quai Anatole-France, 75700 PARIS, 1975. N° 546. p.49 et sq.



lesamours
Abélard et Héloïse


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mercredi 29 novembre 2006

Guillaume d'Ockham (1285-1349) - introduction

Guillaume_d_Ockham




Guillaume d'Ockham (1285-1349)

introduction



Éléments de biographie

Guillaume d'Ockham (ou d'Occam) est un franciscain d'origine anglaise. Il se consacre d'abord à des travaux de logique et défend le nominalisme.

Il enseigne six ans à Oxford, mais son enseignement non conforme à l'orthodoxie lui vaut d'être convoqué à Avignon par le pape en 1324. Il s'engage dans la polémique qui oppose l'ordre des franciscains à l'ordre des dominicains et s'oppose à la papauté pour revendiquer un retour à la règle de son ordre.

Il est excommunié et 1330 et se retire en Allemagne où il publie de nombreux pamphlets politiques.


Thèmes majeurs

La philosophie d'Ockham est considérée comme une des sources de la philosophie analytique du XXe siècle. Comme ce courant philosophique, Ockham attache beaucoup d'importance à la logique et au langage. Il distingue l'univers des signes (le langage) de l'univers des choses singulières que nous percevons.

Ockham s'oppose à la théorie des idées de Platon. Les idées générales ou "universaux" n'ont aucune existence en dehors du langage (nominalisme). Il n'y a pas de monde des idées et le problème n'est pas de savoir comment les essences universelles de ce supposé monde s'incarnent dans les individus concrets du monde sensible. Il n'existe que des singularités qui entretiennent entre elles des relations qu'il s'agit de désigner efficacement : l'essence n'existe pas dans un monde séparé mais dans les choses individuelles elles-mêmes. Ockham, en cela, est proche d'Aristote.

Toute la philosophie d'Ockham s'appuie sur le principe de parcimonie qui sera repris par la philosophie analytique du XXe siècle sous le nom de "rasoir d'Ockham" : "Il ne faut pas multiplier les entités sans nécessité."

Ockham critique la métaphysique et conteste ses prétentions théologiques. En particulier, toute tentative pour prouver par la raison l'existence de Dieu est vaine. Dieu n'a créé que des êtres individuels dont la connaissance ne peut s'établir qu'à partir de la perception que l'on en a. Toute autre prétention de la raison est condamnable. Ainsi, pour Ockham, la raison est plus limitée que la foi.


   Principales oeuvres

  • Commentaire sur les sentences (1318-1319)
  • Somme de toute la logique (1323)
  • Bréviloque sur la puissance du Pape (1334-1343)
  • Court traité du pouvoir tyrannique (1349)

Article rédigé par Maryvonne Longeart, professeur de philosophie, pour le Lycée Ouvert de Grenoble (source)



















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le personnage de Guillaume de Baskerville, moine franciscain, dans le roman Le nom de la rose d'Umberto Ecco (1980) est inspiré de Guillaume d'Ockham






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mardi 28 novembre 2006

Fârâbî (870-950) - introduction




Fârâbî (870-950) - introduction





Alfarabi_img1

- Al-Fârâbî, par ‘Ammar al-Talbi (Unesco, 1993)

- article en ligne : "L'unité de la raison humaine selon Thomas d'Aquin et al-Farabi", par Jakob Hans Joseph Schneider

résumé de l'article de Jakob Hans Joseph Schneider

Comment assurer l’unité de la raison humaine face à sa double direction : la direction théorique et la direction pratique ? Par rapport à cette question Thomas d’Aquin a établi sa doctrine de la loi naturelle, surtout l’enseignement de la conscience morale (Somme de théologie I-II, 94). Sur le même sujet Al-Farabi a réfléchi dans son De intellectu et intellecto. En discernant le multiple sens du mot ‚intellect’ il reconstruit le concept aristotélicien de la prudence du VIe livre de l’Éthique à Nicomaque, auquel il adjoint le concept de l’intellect tiré des Analytiques postérieurs ; à savoir la connaissance innée des premiers principes de la raison humaine. La concordance des vues de Thomas et d’Al-Farabi saute aux yeux : Pour vivre sa vie selon la raison, il faut avoir un «bien réfléchir» relatif à la fin dernière de l’homme : le bonheur, la béatitude ou la félicité.

____________________________________________



L'ÉPÎTRE SUR L'INTELLECT
AL-RISÂLA FÎ-L-`AQL
Abû Nasr Al-Fârâbî
Traduit de l'arabe, annoté et présenté par Dyala Hamzah

L'Épître sur l'intellect occupe une place singulière dans l'histoire de la philosophie entre la naissance de la falsafa et sa consommation dans l'œuvre d'Avicenne. C'est par la philosophie arabe que le Platonisme s'est transmis aux théologiens latins, tels saint Thomas et Duns Scot : les thèses récurrentes du Platonisme, identité de l'être et de l'intelligible, structure hiérarchique du réel, salut opéré par la conversion vers l'intelligible y sont présentes, ainsi que ses illusions. Comme le dit Jean Jolivet, c'est tout un âge de la spéculation qui se reflète dans cette Épître.


ISBN : 2-7475-1501-X •
L'Harmattan, novembre 2001 • 114 pages

Présentation de l'éditeur

''Farabi et l'école d'Alexandrie'', est la première étude consacrée à l'ensemble des thèmes de l'œuvre de celui qui fut l'un des plus grands philosophes arabes. Menée au plus près des textes, elle veut répondre à une question centrale qui s'énonce en deux points : quel était pour lui le sens de l'entreprise philosophique dans l'Empire arabe du Xe siècle et quelle fonction la philosophie avait-elle à remplir en égard à la destination de l'homme ? En rupture avec la lecture proposée par Leo Strauss et ses disciples ou égaux, on s'est attaché à démontrer la cohérence et l'unité d'une pensée qui devait résolument influencer Avicenne, mais aussi Avempace, Maïmonide et Averroès. Dans le prolongement de la pensée pédagogique des Alexandrins, Farabi conçoit l'Organon, des Catégories à la Poétique. comme un parcours platonicien, depuis la Caverne jusqu'à la cime des intelligibles et retour. Cette ultime version du concordisme néoplatonicien, appuyée à la doctrine de l'analogie de l'être qu'il fut le premier à formuler, constitue à ses yeux la forme achevée d'un savoir dont l'application politique devait assurer le salut de l'homme, tant ici-bas que dans l'au-delà.

 

Biographie de l'auteur Philippe Vallat est membre associé au Centre d'Etude des Religions du Livre CNRS-Paris et Humboldt Research Fellow à l'Université de Bochum.

Ph. Vallat a soutenu sa thèse sur Farabi, à l'Université de Paris I, sous la direction du Professeur Rémi Brague, en 1999.




SocratesStudents
les étudiants de Socrate



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lundi 27 novembre 2006

Maïmonide (1135-1204) - introduction





Maïmonide (1135-1204) - introduction








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dimanche 26 novembre 2006

Albert le Grand (1200-1280) - introduction





Albert le Grand (1200-1280)

introduction








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résumé du livre

Deux conceptions de la métaphysique se sont affrontées à l'automne du Moyen Âge : l'une a donné naissance à la métaphysique de l'esprit, culminant dans l'idéalisme allemand ; l'autre, à la métaphysique de l'être décrite par Martin Heidegger comme onto-théo-logie.
Albert le Grand (ca. 1200-1280) est le premier à avoir tenté d'harmoniser une réflexion sur l'être, l'esse ou ens, et une théorie de l'intellect, bref d'articuler une ontologie et une psychologie philosophique - une noétique. On trouvera ici à la fois l'étude de ses thèses et celles de ceux qu'il a influencés : des philosophes "teutoniques" (Ulrich de Strasbourg, Dietrich de Freiberg, Maître Eckhart, Berthold de Moosburg) aux averroïstes "latins" (Jean de Jandun).
Enracinée dans la tradition du péripatétisme gréco-arabe, mais tout aussi imprégnée par le médio-platonisme et le néoplatonisme, la métaphysique albertinienne offre une vue d'ensemble tant des problèmes discutés au Moyen Âge - objet de la métaphysique, analogie de l'être, statut des universaux, sujet de la pensée - que de leurs sources philosophiques et littéraires antiques, arabes, chrétiennes et juives, d'Apulée à Maimonide, en passant par Alexandre d'Aphrodise, Boèce, Farabi, Avicenne et Averroès.
C'est tout ce réseau que l'on tente de restituer. Un choix de textes en traduction française, illustrant la méthode et le style du Doctor Uni versalis, complète l'analyse historique et thématique.




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samedi 25 novembre 2006

Intellectuels et philosophes au Moyen Âge




Intellectuels et philosophes

au Moyen Âge



- Jacques Le Goff





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vendredi 24 novembre 2006

Avicenne, Ibn Sînâ (980-1037) - introduction




Avicenne,

Ibn Sînâ (980-1037) - introduction







- bio-biblio : bnf





Avicenne et ses élèves, BNF, Paris





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jeudi 23 novembre 2006

Thomas d'Aquin (1225-1274) - introduction




Thomas d'Aquin (1225-1274)

introduction







- images (non légendées...) de Thomas d'Aquin
















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mercredi 22 novembre 2006

al-Kindî (v. 800-866) - introduction

http://www.apprendre-en-ligne.net/crypto/stat/Al-Kindi.jpg



al-Kindî (v. 800-866) - introduction



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article de Jean Jolivet : "L'action divine selon al-Kindi" in Mélanges in memoriam Michel Allard, S. J. (1924-1976), Paul Nwyia, S. J. (1925-1980), présentés par Louis Pouzet, S. J., Mélanges de l'Université Saint-Joseph Beyrouth, 1984, vol. 50, n°1, pp. 311-329. (source)

résumé
Étude s'appuyant sur la Réfutation d'al-Kindi le philosophe, attribuée à Ibn Hazm, et l'épître d'al-Kindi Sur l'Agent Vrai, Premier, Parfait, et l'agent déficient qui est agent par extension. Discussion sur la notion de cause. Al-Kindi tente d'exprimer l'idée de création à l'aide de concepts et de formules hérités de la pensée grecque en les chargeant d'une autre pensée (islamique), il en vient à des énoncés qui rompent aussi bien avec la tradition philosophique qu'avec la tradition musulmane. Liste des noms divins qui concernent l'action de Dieu sur le monde.




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mardi 21 novembre 2006

Étienne Gilson

Étienne Gilson



1884-1978



- cours : les métamorphoses de la cité de Dieu (1952)

- La contribución histórica y metafísica de Étienne Gilson

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Rien n'est plus légitime, du point de vue de l'histoire générale de la philosophie, que de se demander ce que sont devenus les problèmes philosophiques posés par les Grecs au cours des quatorze premiers siècles de l'ère chrétienne. Pourtant, si l'on veut étudier et comprendre la philosophie de cette époque, il faut la chercher où elle se trouve, c'est-à-dire dans les écrits d'hommes qui se donnaient ouvertement pour théologiens, ou qui aspiraient à le devenir.
L'histoire de la philosophie du Moyen Age est une abstraction prélevée sur cette réalité plus vaste et plus compréhensive que fut la théologie catholique au Moyen Age. Un ouvrage magistral, indispensable à la compréhension de la pensée du Moyen Age et des tout débuts des temps modernes. Étienne Gilson (1884-1978), professeur au Collège de France et membre de l'Académie française, enseignait la philosophie médiévale à la Sorbonne.

éd. Payot


Lettres de M. Étienne Gilson
adressées au P. Henri de Lubac et commentées par celui-ci

Par Étienne Gilson
éd. du Cerf, 1986

Ces lettres de E. Gilson, annotées par H. de Lubac, constituent un document exceptionnel pour aider à comprendre les débats philosophiques et théologiques qui ont animé la vie intellectuelle dans le catholicisme : dépassement du thomisme «à l’usage des écoles», possibilité d’une philosophie chrétienne, pensée de Teilhard de Chardin, etc.

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Étienne Gilson
1884-1978

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murphy














lien vers ce livre

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lundi 20 novembre 2006

Nicolas de Cues (1401-1464) - introduction



Nicolas de Cues (1401-1464)


introduction





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Né en 1401 à Kues, dans le diocèse  de Trèves, et mort à Todi, en Ombrie, en 1464, ce théologien allemand, qui finit cardinal, s'efforça de concilier la primauté pontificale avec les thèses conciliaires et travailla à l'union de l'Église romaine avec les Églises orthodoxes. Mais son nom retient surtout l'attention aujourd'hui en raison de son ouvrage La docte ignorance (1440) qui passa inaperçu en son temps. Or y figuraient des conceptions astronomiques qui annonçaient dès le milieu du XVe siècle la "nouvelle astronomie" qui allait s'imposer plus tard avec Copernic, Kepler et Galilée.
 
Nicolas de Cues affirma en effet : "Le monde n'a pas de circonférence... Donc la Terre, qui ne peut en être le centre, ne peut être privée de mouvement... Les pôles du monde n'existent pas... La machine du monde a, pour ainsi dire, son centre partout et sa circonférence nulle part... La couleur noire de la terre ne prouve pas qu'elle soit vile... La terre possède les mêmes éléments que le soleil... Même la corruption des choses de la terre... n'est pas la preuve valide d'un manque de noblesse".
 
Toute la révolution astronomique des siècles suivants était contenue dans ces intuitions fulgurantes qui démolissaient le géocentrisme issu d'Aristote et de Ptolémée, le système des sphères emboîtées les unes dans les autres et la distinction dans l'univers entre une partie sublunaire corruptible et la partie supralunaire composée d'une "quintessence" incorruptible.

Jean Delumeau
professeur au Collège de France
(source)





Nicolas de Cues, gravure de P.A Varin








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dimanche 19 novembre 2006

Averroès, Ibn Rushd (1126-1198) - introduction

Photograph:Averroës, statue in Cordoba, Spain.



Averroès, Ibn Rushd (1126-1198)

introduction


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Averroès dialogue avec Porphyre
Monfredo de Monte Imperiali, Liber de herbis.
Manuscrit sur parchemin (35 x 25 cm). Italie, 1re moitié du XIVe siècle.
BNF, Manuscrits (Latin 6823 fol. 2)
Monfredi de Monte Imperiale imagine une conversation entre Averroès (XIIe siècle)
et le philosophe néoplatonicien Porphyre (IIIe-IVe siècles)





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vendredi 17 novembre 2006

Panorama des principaux auteurs cités par Alain de Libera dans son manuel

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Abélard


Panorama des principaux auteurs

cités par Alain de Libera dans son manuel


* en cours de réalisation




la philosophie à Byzance

- le Pseudo-Denys (VIe siècle)

- Phôtios (v. 820-891)

- Michel Psellos (1018 - v. 1078)

- Jean Italos (fl. v. 1055)

- Eustrate de Nicée (v. 1050 - v. 1120)

- Michel d'Éphèse (fl. v. 1110)

- Isaac Comnène le Sébastokrator (fl. v. 1140)

- Nicéphore Choumnos (v. 1250-1327)

- Théodore Métochitès (1270-1332)

- Barlaam de Seminara et Grégoire Palamas

- Nicéphore Grégoras (v. 1295-1360)

- Gémiste Pléthon (1355/1360-1452)

- Georges Scholarios (v. 1405-1472)




l'islam oriental










l'islam occidental






la philosophie juive






le haut Moyen Âge latin







le XIe siècle

- Fulbert de Chartres (v. 960-1028)

- Abbon de Fleury (v. 945-1004)

- Lanfranc de Pavie (v. 1010-1089)

- Berengar de Tours (v. 1005-1088)

- Anselme de Cantorbéry (1033-1109)

anselmo












le XIIe siècle

- Pierre Abélard (1079-1142)

- Adam de Balsham (mort av. 1159)

- Bernard de Clairvaux (1090-1153)

- Jean de Salisbury (v . 1125-1180)

- Adélard de Bath (mort v. 1142)
- Hermann de Carinthie (fl. 1143)

- Gérard de Crémone
- Jean Avendaud d'Espagne
- Dominicus Gundissalinus

- Alain de Lille (v. 1120-1202/1203)


le XIIIe siècle

- Albert le Grand (1200-1280)

- Bonaventure (1217-1274)

- Thomas d'Aquin (1225-1274)

- Roger Bacon (? -1294)


le XIVe siècle

- Jean Duns Scot (1265-1308)

- Dietrich de Freiberg (1250-1320)

- Maître Eckhart (v. 1260-1328)

- Ockham (v. 1285-1349)




le XVe siècle

- Jean de Maisonneuve ou De Nova Domo (? - 1418)

- Jean Gerson (1363-1429)

- Heimeric de Campo (1395-1460)

- Nicolas de Cues (1401-1464)


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jeudi 16 novembre 2006

formation de la théorie médiévale des transcendantaux (Kim Sang Ong-Van-Cung)

Diapositive1


formation de la théorie médiévale

des transcendantaux

Kim Sang Ong-Van-Cung



L’ouvrage collectif de G. Federici Vescovini réunit les communications du Symposium international qui s’est déroulé à la Facoltà di Lettere et Filosofia de l’Université de Pérouse (27-29 Septembre 2001). L’objet du livre consiste en une présentation historique de la formation de la théorie médiévale des transcendantaux et de sa disparition dans la modernité, à la fois dans le rationalisme classique et dans l’empirisme anglais du XVIIe siècle. L’éditrice du volume revendique une approche de ce problème — «moins linéaire qu’elle ne l’est d’habitude» — qui rapproche diverses traditions d’Aristote à Berkeley, passant par Taddée de Parme, Jean Buridan, Blaise de Parme, Nicolas de Cues, Charles de Bovelles, Descartes, Spinoza ou Locke. Cette manière de faire s’avère fructueuse, car les approches diverses des différents chercheurs, parfois sur une même tradition, permettent de construire une vision claire et nuancée de l’histoire des transcendantaux.

L’invention des transcendantaux date du XIIIe siècle et du tournant des XIIIe et XIVe siècles. Des auteurs aussi divers que Philippe le Chancelier, Albert le Grand, Thomas d’Aquin, Henri de Gand ou Duns Scot ont dénombré six termes – res et aliquid ayant rejoint plus tardivement unum, ens, verum et bonum – dits «transcendantaux», ainsi dénommés parce qu’ils transcendent les catégories aristotéliciennes, la caractéristique de ces termes étant leur convertibilité. L’enjeu médiéval de ces développements est la question de l’objet de la métaphysique et de la définition d’une telle science. Ainsi, dans un article à la fois clair et structurel, Jan Aertsen affirme : «Medieval metaphysics is caracterized by being a transcendental science» (p. 156). C’est un tel jugement qui est discuté dans le volume. La métaphysique des médiévaux peut-elle vraiment se résumer à cette caractérisation, comme science des transcendantaux ? Et la métaphysique des Modernes qui se caractérise par une critique des transcendantaux est-elle conduite à les abandonner définitivement ?

J. Aertsen montre dans «“Res” as Transcendental. Its Introduction and Significance» que la question «médiévale» des transcendantaux est une question avant tout scotiste. La question de l’ens inquantum ens se traduirait par la montée en puissance de la res par rapport aux autres transcendantaux et par l’interprétation de l’ens à partir de la res. En effet le terme «res» peut être compris en un double sens. Dans son Quodlibet, Scot reprend à Henri de Gand une caractérisation du terme qui sera reprise au XVIIe siècle par Rudolf Goclenius dans son Lexicon philosophicum : d’une part res à partir de reor, reris, qui signifie penser, opiner ou imaginer, où la chose est déterminée comme contenu de pensée, qu’un objet lui corresponde ou non ; et res à partir de ratitudo, le fait d’être ratifié, ou certifié, où la chose possède une nature ou une essence, un quidditatif, en tant qu’une chose est une vraie chose. C’est à Avicenne qu’on doit l’introduction de res comme «nature stable» ou «être propre», qui est affirmé, réalisé, ou établi par quelque chose. Ainsi, prise en un sens commun, res signifie ce qui est concevable, et elle peut être considérée selon Scot comme le premier objet de l’intellect.

Thomas d’Aquin, qui reprend à Avicenne l’intégration de res et d’aliquid dans la liste des transcendantaux, se montre néanmoins plus circonspect dans l’analyse du terme. Car chez Avicenne la distinction entre ens et res conduit à penser la res comme ce qui est : res ajoute une détermination à ens, l’individuation de la nature ici et maintenant. Thomas d’Aquin, dont on sait qu’il pense l’être moins comme forme que comme acte d’être, est plus hésitant à intégrer res dans la liste des transcendantaux. Il y entre mais de manière assez peu décisive pour la pensée. En revanche, les autres transcendantaux jouent un rôle plus intéressant, telle la convertibilité du vrai, du bien, ou de l’un avec l’être.

Faisant de la philosophie transcendantale de Kant, conditionnée par «l’objet en général», l’horizon de la modernité, Aertsen se refuse à considérer, comme le font J.-F. Courtine et O. Boulnois, la res comme supertranscendantale et la métaphysique comme science supertranscendantale ou «tinologie» – le ti des Stoïciens étant utilisé comme quelque chose susceptible d’intégrer l’étant et le non-étant.

La confrontation avec d’autres traditions (le nominalisme, le néoplatonisme de la Renaissance, le rationalisme et l’empirisme moderne) conduit à remettre profondément en cause la thèse d’une métaphysique médiévale des transcendantaux. Bien que chacune des différentes communications contribue à l’histoire des idées philosophiques, soucieuse de cerner l’enjeu spéculatif de la question des transcendantaux dans un cadre restreint, je m’arrêterai aux points saillants et je renvoie — pour plus de détails — le lecteur à la présentation des communications, faite en avant-propos, par G. Federici Vescovini.

En premier lieu le substantif «transcendentia» est en définitive assez rare chez les médiévaux et les classiques, la substantivation de «transcendantal» étant plus courante après Kant.

Dans «L’analyse des termes transcendantaux selon Jean Buridan», Joël Biard montre que l’approche logico-linguistique éloigne l’élaboration buridanienne de l’horizon scotiste pour lequel le subiectum de la métaphysique désigne ce dont traite la discipline. Avec Buridan, «la métaphysique a le terme “étant” pour sujet principal, propre et adéquat, les autres sciences ayant d’autres sujets principaux : la physique, par exemple, a le terme “mouvement” pour sujet principal» (p. 53). La métaphysique n’a pas le divin comme objet, mais l’étant en tant qu’étant, où «en tant que» est entendu spécifiquement et non reduplicativement, autrement dit pas du tout au sens de l’étant en général, mais au sens d’un étant en tant qu’il est, de tout étant sous la raison, ou sous le point de vue, de l’étant qu’il est. C’est l’étant singulier et ses propriétés qui sont l’objet de la métaphysique et c’est la notion de ratio, ou de point de vue, qui permet de distinguer les différentes sciences et non l’existence de différents genres d’objets.

Les termes transcendantaux sont ainsi des termes connotatifs, ils supposent un étant singulier, existant, et ont en outre une signification secondaire. Cette configuration théorique rend problématique la convertibilité qui, stricto sensu, ne peut être effectuée sans faire intervenir des considérations théologiques. L’un a pour référent un étant singulier, mais connote l’absence de division de cet étant, à la différence par exemple d’un rassemblement d’individus comme «un genre» ou «une armée». Du point de vue humain, un étant n’est pas bon ou mauvais en soi, mais relativement à notre appétit sensible ou intellectif, et bon ou mauvais connotent l’appétit ou le rejet que suscite dans l’âme un étant. En tant qu’artien, Buridan est peu concerné par l’horizon augustinien qui voit dans la convertibilité du vrai et de l’être, le signe que la Vérité est un des noms de Dieu, et il raisonne en logicien pour qui le vrai est dans l’esprit, et le faux aussi dans l’esprit, comme composition ou division, c’est-à-dire comme affirmation ou négation. Une telle approche conduit à remettre en question l’application à l’ensemble du Moyen Age de la définition de la métaphysique comme science des transcendantaux, laquelle fait l’impasse sur le nominalisme au Moyen Age, et replie l’histoire de la philosophie médiévale sur les préoccupations scotistes, et sur la résurgence dans la modernité de la scolastique tardive et de ses systématisations abstraites.

Graziella Federici Vescovini et Christian Trottmann abordent le néoplatonisme de la Renaissance de manière fructueuse en menant la discussion à partir de la suprématie de l’un sur l’être, qui rejette le discours sur les transcendantaux au niveau d’une métaphysique de la création, voire au simple niveau des étants créés. G. Federici Vescovini insiste sur le terminisme du Cusain, élève un temps de Marsile d’Inghen, et montre comment, dans une métaphysique de l’Un, ou de l’Absolu, les transcendantaux sont vidés de leur signification métaphysique forte. Ch. Trottmann, pour sa part, voit chez Bovelles une métaphysique de la durée qui retrouve néanmoins l’œuvre des six jours, et la métaphysique de la Création, où ens et aliquid jouent un rôle de premier plan.

La modernité paraît se caractériser par une critique des transcendantaux, particulièrement chez Spinoza. R. Vertucci montre combien le bien et le mal sont relativisés par le fait d’être définis relativement au conatus, et cela même si ces termes ont, comme l’indique Spinoza dans la préface de la Quatrième Partie de l’Éthique, une valeur comme modèle de la nature humaine. C. Vinti souligne la genèse imaginative du transcendantal et montre comment elle conduit à l’ontologisation de ses produits. L’empirisme anglais de Locke et Berkeley, dans la remise en question de la notion de substance, contribuent aussi à la remise en question de l’ontologie des transcendantaux comme le montrent A. Allegra et G. Mari.

Jean-Marie Beyssade propose une lecture de l’article 48 des Principia Philosophiae à partir de la Règle XII et, au vu de l’absence du terme chez Descartes, à partir de la mise en relief de l’hapax : «[la vérité] étant une notion si transcendantalement claire» de la Lettre à Mersenne du 16 octobre 1639 (AT, II, 596-597). A la lecture de la Lettre, le terme paraît être employé dans un sens qui anticipe le transcendantal kantien et non pas en un sens «médiéval». Néanmoins les natures simples, ou notions communes, qui s’attribuent aussi bien aux choses corporelles qu’aux esprits, et les axiomes dans la Règle XII, les Principes, I, 48-49, et la Lettre à Elisabeth du 21 mai 1643, sont rattachés par J. Laporte aux transcendantaux de la scolastique, comme prédicats attribuables à n’importe quel sujet. En effet la substance prend chez Descartes le relais de la res. Mais Descartes ajoute la «durée», l’ «ordre» et le «nombre» ; et ce contenu des notions communes contribue à l’élaboration d’une mathesis universalis, dont J.-M. Beyssade souligne, avec raison, que son sens est élargi au-delà d’une mathématique de la quantité qui ne serait qu’ordre et mesure. Selon J. M. Beyssade, c’est la durée qui, dans les notions communes, est au premier plan, sans doute par sa proximité avec l’existence, et dans la durée la pensée d’une analogie, au sens de l’absence d’univocité, entre l’être infini et l’être fini. Cette belle analyse conduit à une position nuancée sur la «nouveauté» de Descartes : «Faut-il dire que Descartes abandonne ici toute recherche sur l’être tel qu’il est en soi, plus d’un siècle avant la révolution copernicienne ? Ni plus ni moins qu’il n’était un nouveau scolastique. Les deux affirmations sont également unilatérales, sinon tout à fait fausses».

Kim Sang Ong-Van-Cung


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mercredi 15 novembre 2006

le manuel de Alain de Libera (1993)



- La philosophie médiévale     
              http://www.puf.com/pictures/books/2130543197_M.gif
Puf, (1993) 1998scriptorium


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Alain de Libéra
Le moi et son double psychotique






Professeur ordinaire, Université de Genève, Chaire de Philosophie médiévale.

Agrégé de philosophie (1972)
Domaine de recherche : histoire de la philosophie médiévale, histoire de la logique, philosophie du langage, sciences religieuses.
Langues : latin, anglais, allemand, italien.

courriel : alain.delibera@lettres.unige.ch


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Préface - Introduction

I - La philosophie à Byzance
II - L'islam oriental
III - L'islam occidental
IV - La philosophie juive
V - Le haut Moye Âge latin
VI - Le XIe siècle
VII - Le XIIe siècle
VIII - Le XIIIe siècle
IX -- Le XIVe siècle
X - Le XVe siècle

Conclusion - Bibliographie - Chronologie - Index


 

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